(转载)

  鲁迅和橘朴的谈话

  1923年1月7日,鲁迅写下了这样的日记:
  客人中的丸山昏迷(1894-1924),原名丸山幸一郎,又名昏迷生。一九一九年到北京任《新支那》记者,一九二二年起任《北京周报》记者。他曾在北京大学旁听鲁迅讲课。他具有进步思想,和铃木长次郎、清水安三一起,当时在北京被称为“激进三鸟”。
  橘朴自1936年出版论文集《支那社会研究》和《支那思想研究》以后,在日本成了知名人物。1945年去世后,成为纪念和学术研究的对象。比如,1953年,研究橘朴的《朴庵会会报》创刊;1966年,劲草书房出版了《橘朴著作集》全三卷;1974年,橘朴思考会成立,机关杂志《楠》创刊。此外,日本还出版和发表了近二十种专门研究和十余种涉及橘朴的论著。但是,橘朴在中国却鲜为人知。
  从简历可以看到,橘朴曾为侵华的日本政府、军队和财团工作,前期主要从事记者工作,后期主要从事研究工作和政治活动。他工作的主要内容是对中国的政治、经济和文化等多方面进行调查研究,包括情报和政策分析。他撰写了《土匪》、《满洲和日本》、《支那社会研究》、《支那思想研究》、《满洲建国的过程》、《职域奉公论》、《中华民国三十年史》、《支那建设论》、《北支那乡土建设私议》、《道教和神话传说--中国的民间信仰--》和《中国革命史论》等著作,大量的新闻报道、通讯和政论,是一个非常勤奋的记者和活跃的社会活动家。从文章看,他是个个性很强的学者,也是一个头脑中始终充满矛盾的思想家。
  宇野重昭在评论山本秀夫著《橘朴》一书时说,对于战后的日本人来讲,橘朴在他们眼中的最初形象,是令人极端憎恶的法西斯主义的精神领袖。虽然他主观上是愿意日中友好的,是热爱中国农民的,对乡村自治倾注了热情,在人格上同三十年代以来的无节操的法西斯主义分子有根本的不同,但从政治史的观点看,他是鼓吹“满洲国”建设的思想家。虽然他晚年受法西斯主义的压制,但这不能说明他不是法西斯主义的思想家。[2]
  由于鲁迅在日本人民心目中享有崇高的地位,同时,橘朴在日本也是颇有影响的历史人物,所以鲁迅和橘朴在二十年代的会见,一直受到日本学术界重视,不少著作都特别提到此事,视为佳话。但在中国却很少有人言及。其实这次会见的内容是很有意义的。
  二
  我在北京时曾同周树人议论过迷信。
  “北京西河沿有狐狸银行,吕纯阳任总经理,在民众中有很高的信用。”我不禁笑出声来,反问说:
  周氏回答说:
  在1948年出版的橘朴的遗著《道教和神话传说--中国的民间信仰--》(改造社)中,他对这次的谈话作了一些重要补充:
  我:“听说近来狐狸非常时髦呐!济南成立了一家狐狸银行,报上报道了。北京决不会这样严重吧?”
  我:“唔,照例是钱能训任总经理吧!”
  我:“哎呀呀!那不是唐代仙人的名字吗?”
  我:“世上的事真稀奇,死了一千多年的神仙,却当了银行的总经理,政府怎么会允许的呢?”
  我:“的确,即便出了差错,比起被人鲸吞来,当然也容易想得开。”

  橘朴于1914年在中国结识了研究中国民俗学的日本学者中野江汉。在中野江汉的影响下,橘朴也对中国的道教产生了浓厚兴趣。不过,他研究的道教不是中国古代追求哲理的道教学者们的道教,也不是重视修炼和修行的道土们的道教,而是“通俗道教”。他把通俗道教概括为“在民间流行的所有关于道教信仰、行为和思想的总称”。通俗道教这名称,就是中野江汉和橘朴于1916年首先应用的。山本秀夫介绍说:当时日本的知识分子大都通过儒教去探讨中国,从儒教去寻找把中国和日本联结在一起的思想纽带。橘朴与此不同,试图通过道教,特别是通过民众的道教信仰和道教思想去理解中国。这可以称为其研究中国的特点。正是通过研究道教,橘朴才找到了理解中国及中国人的钥匙。也就是说,通过研究通俗道教,打破了通过儒教的先入之见去分析中国人的错误方法。1923年,他带着有关通俗道教的问题,去拜访鲁迅。山本秀夫推断说:当时橘朴在《京津日日新闻》上正陆续发表有关通俗道教的文章,在这背景下,和鲁迅谈话的中心大概就是通俗道教。他的推断是有道理的。他又肯定地说:在当时的中国人中,除鲁迅以外,别人是不具备同橘朴谈论通俗道教的学识的。

  对于吕洞宾担任银行总经理这一怪现象,鲁迅在谈话中,明确地指出了其产生的社会根源。在军阀统治下的半殖民地半封建的旧中国,银行倒闭、停止支付等事件是屡见不鲜的。受打击最重的中下层股东和储户们,除了听任宰割和无可奈何之外,是别无办法的。鲁迅把这种畏惧心理,概括为感到“人的力量毕竟有限”。正是由于这种畏惧心理,群众才拜倒在“具有超自然的力量”的神仙吕洞宾面前,相信他确实担任银行总经理。群众认为“仙人是正直的,有慈悲心的”。反过来即是说,不少群众已经看到了那些代表帝国主义、官僚买办资产阶级和封建地主阶级利益的财神,如梁士诒等,是不正直的,是无慈悲心的,是不可信赖的。鲁迅指出,群众在现实生活中找不到可靠的银行经理,只好把美好的愿望寄托到天上。总之,鲁迅是从生产和阶级矛盾中去找原因,指出是社会压迫导致了对神仙的崇拜。
  鲁迅还发表过一篇文章,主张“迷信可存”。他首先分析了宗教产生的根源,以此作为“迷信可存”的理论根据。他在描述吠陀教和犹太教的起源时说:
  这里正确地描述了原始人由于缺乏科学知识,不能正确解释自然现象,因而产生恐惧和不理解,遂产生了对自然神的崇拜的过程。鲁迅的描述否定了自然神的神秘外衣,将其从天上返回到人间来认识。
  人心必有所冯依,非信无以立,宗教之作,不可已矣。[4]
  鲁迅把“向上之民所自建”和“人心必有所冯依”的观点同"迷信可存"的口号紧密地联系在一起;表明他对原始社会宗教根源的分析,也适用于阶级社会。由此可以看出,鲁迅早期没有将唯物主义贯彻到社会生活领域,是一个不彻底的无神论者。这种不彻底性,与他当时的自然观和社会观有密切关系,与海克尔、尼彩以及章太炎思想的影响也是分不开的。

  这次学术交流本身,对橘朴本人也产生了影响。
  然而关于永恒的生命,道教是如何解释的呢?说起来道教的长生观有三个来源。第一,上古以来的“祖先崇拜思想”;第二,自战国中期盛行起来的“神仙思想”;第三,佛教的“三世因果说”。关于祖先的灵魂不灭,护佑子孙的说法,在周初文献中有明白的记载。但是,人们即使在今天也没有搞清楚这种灵魂的生命是否果真不灭。据神仙家的理论,人人都具有成仙的可能性。不过要完全符合神意,这是必须具备的条件。然而这一条件暧昧不明。因此,似乎生前不能真正实现成仙的希望。这是来自古代神仙理论的神秘主义的余弊,是道教神学最大的缺陷之一。
  可是,民众却认真地相信,许多神仙获得了永远不老不死的生命,可以在现实中与他们交通。对此我能够提供非常有趣的实例。
  橘朴更主要的用意,在于说明“通俗道教”流传广泛,对群众的思想影响很深。
  以妙笔向中国青年介绍日本思想和文学的北京大学教授周作人的名字,大概是许多读者都听到过的。其兄周树人也是一个不亚于弟弟的日本通。他虽然在教育部任官,但却以鲁迅为名,居当代第一流小说家的地位。最近正在积极地翻译厨川白村的遗著。

  大概是因为这次会见过于短暂,所以没有在鲁迅脑海中留下太深的印象。八年后,鲁迅在同增田涉谈到橘朴时,已不记得有见过面的事。增田涉在《鲁迅的印象》一书中写到:
  《鲁迅的印象》是增田涉二十多年后对自己师事鲁迅十个月期间的回忆。日本人内山完造先生也是鲁迅亲密的朋友。他1913年来上海,1917年开设内山书店,1927年开始认识鲁迅。
  这一事实,告诉我们,鲁迅从1927年以后开始重视橘朴发表的文字。值得橘朴骄傲的是,一九三一年他从鲁迅那里获得了极高的评价。增田涉回忆说:
  一个外国人,比以解剖自己的祖国著称的鲁迅更知道中国的事情,还有什么比这一称赞更高的评价呢!
  我往往被支那学者误解,其实我始终是一个以支那社会为物件的评论家。我评论支那的动机不是出于好奇和求知欲,主要是出于政治目的,即探索建立日支两民族正确关系的理论和方法[6]。
  截至鲁迅1931年给予极高评价为止,橘朴曾巡游我国东北农村,调查了群众的社会、经济及生活状况,密切注视着孙中山和同盟会的革命进程,致力于研究通俗道教,专门研究中国军阀的财政基础,调查了各省的地租、盐税和封建集团,阅读了大量的中国古典小说,调查了民国政府的现行制度和财政机构,对“五?四”运动进行了系统的评论,调查了山东军阀和山东省政治、经济等各方面情况,对军阀混战的政治局面进行了评论,会见过陈独秀、蔡元培、胡适、李大钊和辜鸿铭等人物,对康有为的大同说感到兴趣,也和青帮首领徐煜会见,实地考察冯玉祥和韩复榘间的战争等等。事实表明,鲁迅从对中国现状研究的广度和深度出发,给予他的评价,是有根据的。当然,鲁迅的评价没有涉及政治立场、思想观点和动机。值得注意的是,鲁迅对橘朴的评价,比橘朴在日本国内成名要早五年。
  注释:
  [2]《近代中国》第4卷,第54-62页。岩南堂书店,1978。
  [5]钟敬文译本,湖南人民出版社。
  (中国中日关系史研究会编《日本的中国移民》,三联书店,1987年3月第1版)

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